仁炟法师禅诗赏析
2013-10-22 05-11-01 来源:鄢敬新 作者：鄢敬新 点击:次
【作者简介】鄢敬新，字尚古，号元素、闲云。佛教文化学者、心理学家、书法家、茶学家。1951年5月生于山东青岛。现为国家重大出版工程项目《中华大藏经·续编》点校、中国心理学会会员、青岛市心理学会理事、青岛市书法家协会会员、青岛市劳动就业中心国家职业技能鉴定“茶艺师”培训指导教师、山东湛山佛学院客座教授、合肥工业大学兼职教授。现已出版的主要著作有：《佛珠的鉴赏与收藏》、《茶禅一味》、《职业生涯规划宝典》、《心理健康自助宝典》、《慧心女人：现代女性心理保健指南》、《情道：恋爱与婚姻的保鲜艺术》等。
若干年前，一个偶然机会，朋友送给我一本《香港佛教·朝山文萃》，使我闻知了仁炟法师的大名以及他三步一叩跨越三个省，历时五个月千里叩拜五台山的壮举。后来当我在山东湛山佛学院执教时，又听来自博山正觉寺的学僧圣岩法师说，仁炟法师继千里叩拜五台山之后，又正在千里叩拜九华山。闻听之后，一种钦佩敬仰之情，油然而生。
仁炟法师，早年毕业于天津轻工业学院。出家前，曾是教授级高级工程师、国家级食品科学家。出家后，他钻研南山律藏三大部，习修戒律，以戒为师，日中一食，刺血为经，解行并重。在年逾古稀之时，又效法古圣贤，忍常人难忍之忍，行常人难行之行，不顾年老体衰，风餐露宿，以虔诚的心，三步一叩，浊汗成泥，绵延数千里的叩拜朝山实行，在当下社会，尤其难能可贵，着实令人感动。本焕长老在听说他的事迹后曾说：“礼佛一拜，罪灭河沙；念佛一声，增福无量。他能够发心，三步一拜三步一拜，这种思想很不简单、很难得。”仁炟法师认为：“之所以正法时代得道者多，像法、末法时代成道者少，原因在于古人重视修道，今人重视享受；古人舍身求法，今人重身轻法；古人吃苦耐劳，今人好逸恶劳。因此，修习头陀苦行在今天更具有重要的现实意义。”诚如他在佛历二五四九年七月十八（公元2005年8月22日）作于五台山之《朝山偈》中所说：“头吻大地，心若止水。千里叩拜，无怨无悔。会否？铁鞋踏破心无碍，浊汗成泥志益坚。牛上南山，马走平川。”也如同他在佛历二五五五年三月初十(公元2011年4月12日)作于淄博第一医院骨伤科病床《朝礼九华之歌》中所说的那样：“朝礼九华，大悲大愿。跟随师父去朝山，永结地藏缘。老少意志坚。佛子心虔，福慧广增延。朝礼九华，大悲大愿。足不出户亦朝山，永结地藏缘。灭罪又除愆。佛子心虔，福慧广增延。朝礼九华，大悲大愿。三步一叩代代传，效法古圣贤。体健意安然。佛子心虔，福慧广增延。”
三步一叩千里朝山这种事，绝非凡夫常人一时兴起所能为之。据我所知，近代以来，按照时间先后，仅有虚云、本焕、恆实、敬忍、仁炟、日照等少数几位高僧和法师真正发心，才得以成就。因此其中的酸甜苦辣，局外人恐怕难以想象。我们通过仁炟法师佛历二五五六年五月廿七(公元2012年7月15日) 在叩拜九华山途中作于安徽淮南的《风入松·雨夜过九龙岗》可见一斑：“风播夜雨洒清凉，呼唤众儿郎。轻揉睡眼争分秒，灌薄粥、啖食狼仓。醉卧八公萎草，精勤九子倾江。山中叩拜莫彷徨，尝雨似琼浆。淫猫叫伴声嘶泣，又听闻、吠犬张狂。大步流星拜越，幽冥业界龙岗。”苦辛之境，坚忍之心，溢于言表。他还在佛历二五五六年八月廿八（公元2012年10月13日）作于庐江县石头镇之《沁园春·过合肥三河古镇》中曰：“寂寥霜天，斗转星移，月照碧穹。慨朝山老衲，只身影寡，参禅叩拜，陌路经行。北去轻云，南飞雁鹤，可见孤独斗笠僧！曾相识，似秋风依旧，未改音声。 晨钟、响彻虚空。梦醒汉、疾驰向觉城。忘却当年事，研习杜李，幼安武穆，子建游翁。半世操劳，一生幻景, 浪迹天涯炼狱中。惟称幸，览群经法宝，认祖归宗。”仁炟法师在这里，除了描述自己在叩拜朝山途中参禅叩拜，陌路经行之孤独斗笠僧只身影寡外，还回顾了自己前半生曾研习唐代杜甫、李白；宋代辛弃疾（字幼安，别号稼轩）、岳飞（字鹏举，宋孝宗追谥“武穆”）；以及三国曹植（字子建，乃魏武帝曹操之子，魏文帝曹丕之弟）等人之文韬武略，然却半世操劳，浪迹天涯炼狱中的幻景。幸运的是，自己最终通过阅览佛经，出家皈依佛祖，认祖归宗的心路历程。
《尚书·尧典》曰：“诗言志，歌永言。”《毛诗序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”由此可见，诗歌，是人们说明道理、宣泄情绪、抒发内心感受的一种雅俗共赏的重要表达形式。千百年来，中国传统文人创作了无数脍炙人口的诗词，深受广大人民群众喜爱。
佛教自两汉之际传入华夏中土之后，佛教信众崇信佛法佛理，按照佛陀教诲，诸恶莫作，众善奉行，运用般若深智妙慧，破执除妄，自净其意，力争早日抵达解脱彼岸，得大自在。在这个过程中，无数高僧大德、文人墨客，还将佛法佛理以及自己参禅悟道的独特体验，引入诗词之中，述禅理、用禅典、表禅境，创作出许多开启人们心智、引人入胜的禅诗。例如众所周知的《寒山诗》、《永嘉大师证道歌》等等。
《寒山诗》中有些诗句，就是纯粹宣扬禅理的，实际上，应该将其视为禅师语录的韵语。即《四库提要》所谓：“今观所作，皆信手拈弄，全作禅门偈语，不可复以诗格绳之。”这句话，揭示了寒山部分作品的真面目。寒山自己也《家有寒山诗》中认为：“家有寒山诗，胜汝看经卷。书放屏风上，时时看一遍”
用典，是中国古代诗歌中一种十分常见的现象。寒山诗中所用的典故甚为丰富，因为寒山本身就是一身兼综儒释道三种修养的。例如他在《下愚读我诗》中曾说：“下愚读我诗，不解却嗤诮。中庸读我诗，思量云甚要。上贤读我诗，把着满面笑。杨修见幼妇，一览便知妙。”寒山在此处除了说明下愚、中庸、上贤这三种不同觉悟程度的人，读自己的诗的不同感受和态度，还在其中运用了《世说新语·捷悟》中所说的“杨修见幼妇”这个典故：“魏武尝过曹蛾碑下，杨修从，碑背上见题作‘黄绢幼妇，外孙韲臼’八字。魏武谓修曰：‘解不？’答曰：‘解。’魏武曰：‘卿未可言，待我思之。’行三十里，魏武乃曰：‘吾已得。’令修别记所知。修曰：‘黄绢，色丝也，于字为绝。幼妇，少女也，于字为妙。外孙，女子也，于字为好。韲臼，受辛也，于字为辞。所谓‘绝妙好辞’也。魏武亦记之，与修同。乃叹曰：‘我才不及卿，乃觉三十里。’”
就佛典而言，寒山除了化用佛教经论外，也往往化用禅典。例如：“余家有一窟，窟中无一物。净洁空堂堂，华华明日日”，便是借用慧能偈颂之典。《六祖大师法宝坛经·行由第一》载：“慧能偈曰：‘菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。’”慧能以“无一物”，来比况人人佛性本具，不待外求。寒山还有一诗曰：“烝砂拟作饭，临渴始掘井。用力磨碌砖，那堪将作镜?”此处所说的“磨砖作镜”，也是禅门著名的典故之一。《祖堂集》卷三载：“马和尚在一处坐，让和尚将砖去面前石上磨。马师问：‘作什摩?’师曰：‘磨砖作镜。’马师曰：‘磨砖岂得成镜?’师曰：‘磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也?’”意思是说，学佛的要旨，重在把握住自己的真如法性，而不是仅仅在形式上的坐禅，否则，亦如欲将砖磨成镜一样，是徒劳无功的。
仁炟法师在其所作的禅诗中，也用典颇多，几乎每首之中，都会或多或少地适当引用典故。遗憾的是，由于本文篇幅和时间所限，在此只能举例说明，不能一一加以解析。例如，他在佛历二五五六年正月初一（公元2012年元月23日）作于博山正觉寺之《小酌慢饮 品味参禅》中曰：“夜播春雨晓风徐，轻转柴扉探消息。独坐岭头钓红鲤，野草深处觅雏鸡。”其中所说的“钓红鲤”典故，出自船子德诚禅师。《五灯会元》卷五载：“秀州华亭船子德诚禅师，节操高邈，度量不羣。自印心于药山，与道吾、云岩为同道交。洎离药山，乃谓二同志曰：‘公等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，乐情自遣，无所能也。他后知我所止之处，若遇灵利座主，指一人来，或堪雕琢，将授生平所得，以报先师之思。’遂分携。至秀州华亭，泛一小舟，随缘度日，以接四方往来之者。时人莫知其高蹈，因号‘船子和尚’。一日泊船岸边闭坐，有官人问：‘如何是和尚日用事，’师坚桡子曰‘会么？’官人曰‘不会。’师曰‘棹拨清波，金鳞罕遇。’师有偈曰：‘三十年来坐钓台，钩头往往得黄能。金鳞不遇空劳力，收取丝纶归去来。千尺丝纶直下垂，一波纔动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。三十年来海上游，水清鱼现不吞钩。钓竿斫尽重栽竹，不计功程得便休。有一鱼兮伟莫裁，混融包纳信奇哉。能变化，吐风雷，下线何曾钓得来。别人只看采英蓉，香气长粘遶指风。两岸映，一船红，何曾解染得虚空，问我生涯只是船，子孙各自赌机缘。不由地，不由天，除却蓑衣无可传。’”由此可见，船子和尚所说的“金鳞”与仁炟法师在此处所说的“钓红鲤”、“觅鸡雏”，应该是一个意思，都是指寻找能够承继法脉的接班之人，以授其修道所得，使佛法远紹未来，传至久远。
前人论诗，每每主张诗歌中要有禅趣。禅趣的最佳表现，就是要通过禅境显示出来。寒山诗中就有不少表禅境的精品。例如：“高高峰顶上，四顾极无边。独坐无人知，孤月照寒泉。泉中且无月，月自在青天。吟此一曲歌，歌终不是禅。”意思是说，自性是不可以用言语表说的。因此，只能以现象表示本体，以禅境显露禅心。寒山乃是以诗达禅，以禅寓诗，极具禅机而又自辩不是禅，非深入禅境者不能为此诗。他说：“我心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，叫我如何说。”意思是说，心似秋月而实非秋月，心似碧水而实非碧水，这种境界是不可言说的，除非“君心若似我，还得到其中”。所以，禅诗也就往往以“用”显“体”。其特色就是清，是空，是虚，是静。因而用来描写此禅境的，也就无非是水、是月。例如：“碧涧泉水清，寒山月华白。默知神自明，观空境逾寂。”
禅诗，是禅修者思想、禅悟思维的载体，禅诗的终极关怀是明心见性。体证“本来面目”，无疑是探讨禅诗境界的逻辑起点。所谓“本来面目”，就是澄明、觉悟、圆满、超越的本心。佛教认为，随着二元相对意识即分别智的产生，人们逐物迷己，迷己逐物，清纯无染的“本来面目”遂受到情尘意垢的障蔽。因此，为了重现“本来面目”，必须“不思善，不思恶”，抛弃一切相对的知识。也就是说，本心如同“常清净”的明镜，即使蒙受灰尘，仍不改其清纯明亮，这就使得“本来面目”突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的“灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空。
禅诗，通常表达了作者独特的禅悟体验，诚如吴言生在《禅宗诗歌境界》中所说：“其审美境界范型是一切现成现量境、能所俱泯直觉境、涵容互摄圆融境、随缘任运日用境。”现量境触目菩提，剿绝情识，不容凑泊，要求审美“主体”以空灵之心原真地直观审美“对象”，这就是能所俱泯的直觉境；禅宗认为，能所俱泯的直觉境，是万物互融互摄，处于重重无尽的缘起中，这便是珠光交映的圆融境；圆融得脱落了圆融念，便是禅的平常心，由此形成了随缘任运的日用境。也就是说，其现量境，触目菩提，不容拟议；其直觉境，水月相忘，空明澄澈；其圆融境，珠光交映，重重无尽；其日用境，饥餐困眠，脱落身心。我认为，大家也可以从这四个方面来理解和欣赏仁炟法师的禅诗，并从中获得教益。
一、触目菩提 不容拟议
仁炟法师佛历二五三八年十月十二（公元1994年11月14日）作于房山的《自在偈》，就是触目菩提，不容拟议，禅悟观照直契本来面目，一切现成现量境的佳作之一。其偈曰：“无风无火无山河，无神无鬼无有魔，无人无你亦无我，无僧无法也无佛。法界藏身无一物，君且听此自在歌。”并在其后注曰：“一九九四年农历十月十二，早课诵《金刚经》至第十四品“我于尔时。无我相。无人相。无众生相。无寿者相……”忽然打住，一片空明，无思惟活动，自然而然说出以上六句而渧泪悲泣。”仁炟法师这首禅诗，在前四句话中，用12个“无”字分述，在第五句中用最后一个“无”字来概括世间一切皆“无”的真谛。当然，这个“无”，并非是说“没有”或“不存在”，而是说都是“虚妄不实在”的。也就是说，都是“缘起”的，而凡是“缘起”的一切，皆“缘聚则生，缘尽即灭”，其本性都是“空”的，这就是佛教所说的“缘起性空”。而仁炟法师在其后所注之“忽然打住，一片空明，无思惟活动，自然而然说出以上六句而渧泪悲泣”，表达的无疑就是一种纯以直觉去量知一切外境诸法自相的现量境。
现量，本是因明用语，指感觉器官对于事物原真态的直接反映，也就是说，纯以直觉去量知色等外境诸法的自相，如眼见色、耳闻声，未加入任何思维分别，毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量，比量是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事。例如，见到某处冒烟，可以比知彼处有火等等。诚如《大慧录》卷22 所说：“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足。才起第二念，即落比量矣。比量，是外境庄严所得之法。现量，是父母未生前、威音那畔事。”禅的“现量”，指不容情尘计较直契本来面目的禅悟观照。所谓情尘计较，即是指人生种种实用利害的心念。
现量境，一切现成，不假推理，它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界。正如《华严经》卷43所云，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”。也就是说，不可用比量来推知揣度，就是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟，不落二边的禅不可以计量解会。禅既不能思量，也不能不思量。落入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。仁炟法师于早课诵《金刚经》至第十四品“我于尔时。无我相。无人相。无众生相。无寿者相……”时，忽然打住，一片空明，无思惟活动，自然而然说出以上六句而渧泪悲泣，印证了这个道理。
佛教认为，万物皆是佛性的显现，呈现在人们面前的乃是一切现成的圆满自足境。诚如《圆悟录》卷l所说：“火不待日而热，风不待月而凉。鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头显现。”亦如《五灯会元》卷l5《文庆》所曰：“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”对圆满自足的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的鉴赏，才能得其三昧，所谓“处处逢归路，头头达故乡。本来现成事，何必待思量”(同上卷6《本如》)。
《颂古)卷39石溪月颂云：“渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。”此处所谓“白云乡”，是以白云万里之外的乡关，指代人们精神的故里。是说游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到回家之路，忽然间岩桂送幽香，嗅闻之际，灵光乍现，方悟大道就在目前，故乡就在脚下。作者心有灵犀，于岩桂飘香之际顿见本心。仁炟法师佛历二五五四年十月（公元2010年11月）作于深圳因果兄弟录音棚的《觉了》：“西边月没，东方日出。花开花落，法性一如。”堪称与此如出一辙，相似乃尔。意思是说，顺其自然，方得真趣。若是硬要人为干涉、另生瓜葛，则无疑是自寻烦恼，自投罗网。
佛教禅宗把山水自然看作是佛性的显现，青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，自然界的一切莫不呈显着活泼的自性。苏东坡在游庐山东林寺时曾作偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人?”(《罗湖野录》卷4)意思是说，潺潺溪水，如同佛陀具有的三十二相中的第27相，即广长软薄、伸展可覆之发际之广长舌，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。溪水流珠溅玉，宣说着千千万万首禅偈，它们是如此的丰赡，凡夫之舌又怎能将它的妙义传达给别人呢?
黄山谷的开悟，也得益于对山水真如的感悟。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，暗香浮动，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到岩桂幽香，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，正表征了对山水真如的体证。仁炟法师在佛历二五五六年岁次壬辰九月初六（公元2012年10月20日）作于庐江县店桥的《寻我》：“东西南北寻自我，春夏秋冬汗未干。黄花紫竹红尘外，青山绿水白云间。”所欲表达的，无疑也是这种体悟和意境。
二、空明澄澈 水月相忘
中华民族传统的观物方式，是以我观物、以物观物。以我观物，故万物皆着我之色彩；以物观物，故不知何者为我，何者为物。而禅宗的“观物”方式，则是迥异于这两者的禅定直觉，它不是观物论，而是直觉论。其关键目的，就是保持心灵的空灵自由，即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。这句话，无疑是金刚般若的精髓，对禅思禅诗产生了深刻的影响。
仁炟法师佛历二五三九年九月十一（公元1995年11月3日）作于烟台读欧阳修《采桑子·西湖好》，步其韵奉和之《采桑子·风光好》，就受此无住生心的影响颇深。其词云：“奼紫嫣红风光好。启慧也宏，开智也蒙，畅悦菩提八大风。 飞短流长凭它去，来日春风。满目葱茏，踏浪吟歌谈笑中。”以及佛历二五五四年七月（公元2010年8月）作于博山正觉寺之《清凉歌》：“白雪皑皑葱岭亘，杨柳欣欣觉岸旁。妙理昭昭堪求索，古道漫漫济世长。青灯如许照心地，黄卷斑剥透栴香。镜挂枝头空明见，不着一物好清凉。”所要表达的，显然也是这种意思。尤其是其中最后一句“不着一物好清凉”。这里所说的的“一物”，有两种意思。一是指人的灵魂，亦即不随肉体泯灭之神识。例如《祖堂集》卷四《丹霞和尚·玩珠吟》曰：“识得衣中宝，无明醉自醒，百骸俱溃散，一物镇长灵。”《景德传灯录》卷20《洪州天王院和尚》亦曰：“问：‘百骸俱溃散，一物镇长灵时如何？’师曰：‘不堕无坏烂。’”自此，丹霞这二句也成了禅师的话头。另一种意思则是说，我执既破，法执亦灭，心无罣碍，才能得到真正的自在。与之相应的还有他佛历二五四五年三月（公元2001年4月）作于福州鼓山涌泉寺，九月定稿于宁波观宗讲寺之《游太姥山》，其中有句曰：“造化有则，生灭缘缘。物我即寂，何劳强为。”
众所周知，水若停止流动，即成腐水。心也如此，必须流动，感受外境。在流动时保持它的幽玄微妙，在无心中映现万象，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样，才能心随境转，又超乎其境，然“随流”之时，却仍不失本心的虚明，以获得超越忧喜的安详与宁谧。存在而超越，充实而空灵，“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。对水月相忘的无心之境，禅宗通常以“井觑驴”来象征。例如《曹山元证录》中载，曹山问德上座：“‘佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月’，作么生说‘应’底道理?”德上座说“如驴觑井”，曹山说只道得八成。德上座问曹山怎样看，曹山说：“如井觑驴。”事实上，“驴觑井”，还包括主观的成分在内，而“井觑驴”，则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯，能所双亡，圆融互摄，超越了情识分别，因此这种不可思议的直觉境，是一种高华澄澈的审美境界。
禅宗六祖慧能在《坛经》中，提出要“立无念为宗，无相为体，无住为本”。而体现无住生心的范型是水月相忘。不为境转，保持心灵的空明与自由，即可产生水月相忘的审美观照。诚如《五灯会元》卷l6《义怀》所曰：“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。” 同书卷14《子淳》亦曰：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”当然，“无所住”，并不是对外物毫无感知反应，而是在“无所住”的同时，还必须“生其心”，让明镜止水般的心，涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。也就是说，“无所住”是“生其心”的基础，“生其心”的同时必须“无所住”。《全唐诗》卷370呂温《戏赠灵澈上人》曰：“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影?”意思是说，禅者既有芳春兴，但却又不滞于芳春兴。禅心一似清湛的池水，映现着世间万事万物的影子，却又在这受影的同时，自心仍然能保持澄明平静，此即西天二十二祖摩拏罗尊者所说的“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。
苏东坡在参禅悟道过程中，曾撰偈曰：“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。”其中“八风吹不动”句，出自《大乘无生方便门》：“有力度众生，身体及手足，寂然安不动，八风吹不动。”所谓“八风”，即世间八种引起爱憎感情之事，以其能煽动人心，故将其喻之为“风”。《大珠禅师语录》卷上《顿悟入道要门论》曰：“妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者是汝无生心，定者对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。”宋张商英《护法论》亦曰：“佛则虽见可欲，心亦不乱，故曰‘利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，八法之风，不动如来。’”
此处所谓“利”，指的是金钱物质，各项利益，有的当供养送来，有的作礼品赠到，给人受利，给人利益。所谓“衰”，指的是减损所有，破坏所得，将成的事业忽然垮台，已有的资用忽然失去，给人贫困，给人衰微。所谓“毁”，指的是流言蜚语，毁谤中伤，使人信用蒙受损失，把某人的为人说得一文不值，给人打击，给人阻难。所谓“誉”，指的是给人捧场，使人得意。说某人的功德，扬某人的贡献，赞某人是菩萨再来，称某人是圣贤再世。所谓“称”，指的是各种称赞，各种说好，人前人后为你宣扬，随时随地对你拥护，给你赞美，给你欢喜。所谓“讥”，指的是冷嘲热讽，厌恶讥嫌，专说无中生有的行为，随便议论一个人的长短，惹人生气，惹人烦恼。所谓“苦”，指的是身遭侵害，心遭恼乱，恶缘困扰生活，恶境折磨身心，给人艰难，给人逼迫。所谓“乐”，指的是随心所欲，顺适安乐，物资上的享受，感情上的满足，给人欢欣，给人快乐。
毋庸讳言，以上八种境界风，每时每刻都在吹动人的身心。当人们处于顺境时，往往会欢喜快乐；而当遇到逆境时，则会愁怅忧悲，苦不堪言。究其原因，就是因为经受不住这八种境界之风的吹拂。依我看，人们的这些忧愁恼怒，可以参照仁炟法师佛历二五五五年七月廿八(公元2011年8月27日)作于博山正觉寺之《抱朴守心歌》予以解决。其歌曰：“见财不贪，见色不念；顺境不喜，逆境不怨。居高不矜，位低不攀；载誉不骄，遭谤不辩。辱骂不瞋，遇欺不避；蒙冤不申，诬陷不拒。抱朴守心，清净安然；忍而无忍，自在无边。”当然，想要做到这些，并非易事。往往可能说起来容易，做起来难。事实上，学佛参禅乃是实践法门，不能“天桥的把式，光说不练。”例如，当苏东坡写完上面所说的那首偈诗之后，自以为得意，立刻打发书童从江北瓜州乘船将其送到江南金山寺，呈给的佛印禅师以显摆自己的悟性。他心里想，自己所写的这首偈诗，一定会得到佛印禅师的认可和夸奖。谁知却适得其反。佛印禅师看过这首偈后，非但没有夸奖，反而在其上批了一个大大的“屁”字，让书童携了回来。苏东坡一见大怒，立即亲自乘船过江责问佛印禅师。佛印禅师对他说：“从诗偈中看，你悟性不错，修养很高，既然已经能够“八风吹不动”，怎么一个“屁”字，就打过江来呢？”苏东坡一听，哑口无言，自叹不如。
三、珠光交映 重重无尽
圆融，无疑是禅的至境。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。表达圆融境的禅诗，即彰显着帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。
禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达理事圓融的审美感悟。例如永嘉玄觉大师《证道歌》中所说的：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”，就是禅宗表达理事圆融无碍的名句。
有人认为，最能表征禅宗圆融观念的，是现象圆融境。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就会打通众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，从而达到圆融无碍的境界。克文《法界三观》其三曰：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”将事事无碍境表达得淋漓尽致，表达了现象的当体就是本体的体悟。
仁炟法师佛历二五五六年正月初三（公元2012年元月25日）作于博山正觉寺之《禅与茶》曰：“ 禅家与茶坊，两姓莫分张。禅借茶道显，茶倚禅生香。山高抬眼望，路漫迈步量。雄狮隔山吼，潜龙越宫墙。欲尝甘露味，禅予卖茶郎。”仁炟法师在此讲述了禅僧与卖茶郎“禅借茶道显，茶倚禅生香”的故事。说的是过去有一位禅僧，经常下山到城中的茶铺去买茶，长此以往，便与卖茶郎成为了朋友。每次禅僧前来买茶，卖茶郎总会冲泡一壶好茶，招待禅僧。禅僧便借品茶时机，为其讲述禅茶佛理以开示卖茶郎。如此以来，不仅使卖茶郎大受教益，茶铺中的茶客们也纷纷聚拢前来听讲，茶铺的生意也由此愈加兴旺。事实上，自释迦牟尼佛创建佛教以来，佛教与商人的关系就密不可分。印度巨富长老对佛教的捐赠布施，为佛教的弘扬、发展，提供了很好的物质条件。佛教在通过丝绸之路向我国传播途中，通常也是僧侣与商队结伴而行的。商队为僧侣提供物质帮助，僧侣为商人抚慰心灵，互惠互利，相得益彰。
仁炟法师佛历二五五六年二月十七（公元2012年3月9日）作于博山正觉寺之《禅茶一味 法性一如》中曰：“茅舍茶园晚风徐，紫露横江野鸭栖。云乘白鹤虚空远，雾锁兰桥水流疾。举杯对月邀仙子，酬酢星天话禅机。一念不生实理地，百舸竞发万波激。”在这首禅诗中，仁炟法师除了描写夜静人阑、邀月话禅的美好环境与意境之外，我认为他重点强调的主要是“一念不生实理地”。所谓“一念不生”，是说心性清净虚寂，不起任何心念。此即佛之境界。澄观《华严经疏》卷二曰：“顿教者，但一念不生，即名为佛。”《古尊宿语录》卷一《马祖大师》：“一念妄想，即是三界生死根本，但除一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。”寒山《君不见三界之中纷扰扰》亦曰：“君不见三界之中纷扰扰，只为无明不了绝。一念不生心澄然，无去无来不生灭。”事实上，人若一念生，则会引起连锁反应形成万念生，即所谓“一念生万念，念念不歇。”因此，只有努力做到心如止水，一念不生，才能度脱烦恼。
他在佛历二五五六年正月初一（公元2012年元月23日）作于博山正觉寺之《禅茶曲》中曰：“ 才饮香茗上莲山，七尺茅蓬住半间。余房礼待尘外客，嘱教群萌做圣贤。弃却惺惺蝴蝶梦，游戏蔚蔚正觉天。谁笑丐僧贫如洗，钵盛日月踏歌还。”我认为，仁炟法师此处的“七尺茅蓬住半间”，不仅借用了郑板桥“一间茅屋在深山，白云半间僧半间。白云有时行雨去，回头却羡老僧闲”的意境，而且还在其中按照《金刚经》所说的“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”强调要“弃却惺惺蝴蝶梦，游戏蔚蔚正觉天。”
显然，仁炟法师在以上这三首诗中所欲阐发的，都是想说明“一性圆通一切性，一法遍含一切法”，以及禅茶一味，法性一如这个道理。其实，禅者之意不在茶，心茶即禅茶。也就是说，禅者本应无分别，其所饮之茶，皆为清净无染之“心茶”。真正的禅者每时每刻都生活在禅的境界中，都在品味心中之清茗。黄檗希运禅师云：“终日吃饭，未曾嚼得一粒米；整日行走，未曾踏得一片地。”禅者只观自心，不问外境，古德云“饥来吃饭，困来即眠”，不破一法，而又不为境所缚。禅者饮茶亦复如是，其意不在茶，而在乎自性清净之心也。世间之茶，可以色、味分别其优劣，“禅茶”看的却是禅者的境界。禅者之茶，但可用心品，不可以相求。
毫无疑问，佛教修行的目的之一，就是要人们消除无明，灭除妄想、执着、分别。“吃茶去！”本身是不容思量的。就是要人们放下分别、担忧、妄想，铲除一切疑惑，放下一切尘劳，单纯真实地活在当下。也就是说，歇息一切妄想、分别，以本然、绝待的心自足地活在当下，就是活在净土，彼岸就在自己脚下。从这个意义上说，心净之处就是最好的茶场。深谙此道者，无论行走坐卧，无论有茶与否，他随时都在“吃茶”。直如淤泥之中可绽莲花，火宅之上可得清凉。饮此心茶者，不拘茶迹，不落茶痕。不取茶相，不取非茶相。有茶亦饮，无茶亦饮。饮而不饮，不饮而饮。与空相应，与真相冥。与外相通，与内相融。与物相谐，与人相和。看得破，想得通。提得起，放得下。进得去，出得来。来无所从，去无所至。事来即应，事过即忘。无所不备，无所不可。随其所便，因其所宜。随时做主，立处皆真。在世出世，妙行无住。轻安自在，活泼空灵。情不随境转，心不被物迷。生死一瞬，常作终极之想；自他不二，尽可悲天悯人。荣辱在所不计，毁誉无动于衷。信念八风不动，名利云淡风轻。直饮得地老天荒乾坤转，直饮得神清气爽逍遥游，此乃饮茶之上上境也。
《五灯会元》卷18《智通法界观》云：“物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。”意思是说，滚滚红尘万象森罗的大千世界中，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，静云止水，鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象，在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象。诚如《善慧录》卷3所谓：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验，已不是纯粹的经验。
例如，众所周知的“心静自然凉”，其典故便来自唐代著名诗人白居易。一年夏天，他于天气酷热之时去拜访当时得道高僧恒寂禅师。却见禅师虽然在密闭如蒸笼的禅房内安静地坐着，却并未像常人那样汗如雨下。白居易很受震动，便作《苦热题恒寂师禅室》诗曰：“人人避暑走如狂，独有禅师不出房；非是禅房无热到，为人心静身即凉。”其实，并非恒寂禅师感受不到这种热恼，而是“只缘心静自然凉”，心静了，自然就凉快了。所谓“心静”，其实就是“凉”和“热”这种二元对立的状态不存在了，因此便没有什么热或者不热。一有二元对立，他的感受马上不同了。二元对立是什么呢？就是我们的分别。从心理学的角度看，当一个人心里宁静的时，其多巴胺分泌也会趋于平缓，如此以来，兴奋也处于正常状态，即使外界再怎么风云变幻，也自会岿然不动。净慧长老在说禅时曾经举过一个例子：“挂单的和尚来了，把他送到一间房里去，住在那里挺安心的，美美地睡了一夜。到第二天人家告诉他，这个房间昨天死了人，或者是病死的，或者是上吊死的。他听到这话以后就不敢再住那间房了，他觉得有鬼。鬼在哪里呢？鬼在心里，就是分别。”
当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。在禅的立场上看，真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前，要充分体其三昧，就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象，转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法，如果用二元相对的眼光来看待，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。所谓“蚊子叮铁牛”，是形容无处下手，无缝可钻。其典故出自《祖堂集》卷十六《沩山和尚》：“问：‘百丈大人相如何？’师云：‘巍巍堂堂，炜炜煌煌，声前非声，色后非色，蚊子上铁牛，无你下嘴处。’”
四、饥餐困眠 任运随缘
禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念。诚如《五灯会元》卷20《守净》所说：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”意思是说，不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。本净《无修无作》偈曰：“见道方修道，不见复何修。道性如虚空，虚空何所修。遍观修道者，拨火觅浮沤。”(同上卷2《本净》)
事实上，本来面目如同虚空，不可修作。一旦起了修道之心，就将道作为修的对象，将无为法当作有为法，这样修成的道仍然容易隳坏。为了扫除学人向外寻求的意念，禅宗将修行与生活一体化，反对外向修道，而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功，慧海回答道自己很用功，并且是“饥来吃饭，困来即眠”。源律师认为如此做，与别人并无两样。慧海却说并不一样，因为“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”(同上卷3《慧海》)。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述。禅者的身心永远保持一致，在日用的每一细节上，都感受到人性的纯真。因此，禅宗对随缘任运尤为注重，九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与云门三句相提并论(同上卷8《惠泉》)。守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为“四弘誓愿”(同上卷19《守端》)。临济指出：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”(《临济录》)离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但随缘任运、饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是要如同《颂古》卷3《足庵鉴颂》所说的那样，保持“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真。金鸡唱晓琼楼梦，一树华开浩劫春”，使日常生活呈现出高情远韵，存在而超越的心境。
中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了后来隋唐时代佛教主要思想特色“触事而真”的起源。马祖就曾提出“平常心是道”的观点。所谓“平常心”，即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。诚如《颂古》卷19息庵观颂所谓：“鹤立松梢月，鱼行水底天。风光都占断，不费一文钱。”意思是说，鹤立松梢，鱼行水底，清鹤游鱼占尽了月色云影佳绝风光，然而，这也只是吃饭洗钵式的纯乎天然的“占断”，是“清风朗月不用一钱买”式的“占断”。很多参学者乍入丛林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下贪求之心，吃粥了洗钵盂，就能在纯乎天运的行为中，占断人生的无限风光。如同《大慧录》卷26 所说：“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”
禅宗主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，并对那些试图离开日用别求玄妙的倾向，予以批评。也就是说，禅宗否认脱离生活日用，别求所谓玄妙的“玄中玄”，如若这样，则与禅道日远。事实上，日用无非道，安心即是禅。也就是说，佛法存在于日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”，能在日用中体现出高情远韵就是禅。
仁炟法师曾经按照茶道操作程序，撰写了一组禅茶诗，以茶寓禅，以禅寓茶，表达茶禅一味，法性一如。例如，他在佛历二五五五年八月十五（公元2011年9月12日）作于深圳之《咏茶》中曰：“日月和中沁风华，一路尘劳入禅家。水火交融芳菲显，苦甘雍陈碧罗纱。馨香袅袅浮白露，清冽习习润红颊。小酌胜似黄藤酒，雅士悟道凭由她。”说的是参禅如同饮茶，苦涩酸甜，冷暖自知；吃茶如同参禅，不执其味，方得真意。
仁炟法师还在佛历二五五五年腊月廿八至佛历二五五六年正月初一（公元2012年元月21日至元月23日）三天内，于博山正觉寺一鼓作气连续撰写了下面禅茶诗十首。
其中，在《煮水候汤 法海潮音》中曰：“问道菩提上九天，慈航座下采红莲。煮汤壶中乾坤大，惊涛拍岸耳根禅。”茶人常说“水为茶之母”，“无水不可与论茶。”并且强调“如法汤汁，茶之司命。”也就是说，除了要有宜茶之水之外，掌握水的火候，对于茶汤的质量也至关重要。陆羽《茶经·五之煮》在谈及水的火候时曰：“其沸如鱼目，微有声，为一沸。缘边如涌泉连珠，为二沸。腾波鼓浪，为三沸。已上水老，不可食也。”仁炟法师在此借用煮水候汤，来比喻以心倾听法海潮音。也就是说，要在聆听水与火的对话声中，去深刻体悟声尘之中的觉性本然。
佛经通常将佛菩萨说法的妙音，称之为“海潮音”。例如《楞严经》卷二说：“佛兴慈悲，哀悯阿难及诸大众，发海潮音，遍告诸善男。”众所周知，海潮不但声势雄伟，而且涨落有时，因而也常被用来比喻诸佛菩萨对众生适时而对机的说法。宋代子璿大师在其所著的《楞严经长水疏》中说：“海潮无念，要不失时。此表无缘慈悲，应机而说．不待请也。”由于佛菩萨具有无缘大慈和同体大悲，因此说法也就没有怨亲分别之念，总是应机说法、平等地对待一切众生。唐代李道玄在《新华严经论》中说：“海音者，明闻诸善毁誉，音声广多，犹如海潮之音，不生忧喜，是调伏义，是为能忍也。又以自声如海潮知时，教化众生无失时故。”除此之外，海潮音，有时亦特指观世音菩萨说法之音。
在《洗杯烫盏 荡涤尘垢》中曰：“洗杯烫盏除垢尘，幢幡飘动度迷津。污浊荡尽身无染，犹见本来清净心。”洗杯烫盏，又称为“熁盏”，其目的除了保持茶器温度以利茶叶精华充分析出之外，还有进一步涤除茶器附着细微尘垢的作用。仁炟法师借此比喻只有通过参禅悟道，使得自己身心污浊除尽、无有染着，才能彻见原本清净的本来面目。也就是说，虽然洗涤的是饮茶的杯盏，除的是染着的尘垢，然动的却是心，更应该“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。
在《赏茶投茶 拈花一笑》中曰：“ 日精月华物含灵，满身芬芳入闺中。拈花一笑传心印，实相无相妙无穷。”此处仁炟法师借用赏茶、投茶，来说明佛陀拈花示众，迦叶尊者因了悟而破颜微笑的典故。佛陀当年在灵山法会上，当其拈花默然之际，与会大众都不解其意，惟有摩诃迦叶尊者破颜微笑，世尊乃当众宣言：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”后世将“拈花微笑”引申为“以心传心，默然相通”之意。
在《冲水洗茶 放下桎梏》中曰：“钱塘潮涌法性中，无染无着自在翁。打开桎梏尘劳散，无体无相色亦空。”众所周知，茶叶在采摘、加工、运输、存储的过程中，难免会沾染灰尘。因此，人们在饮用之前，往往都有一道洗茶的程序。仁炟法师在此借用冲水洗茶，放下桎梏，来说明只有灭除我执、法执，无有染着，才能桎梏碎，尘劳散，才能“无体无相色亦空”的道理。
在《观色闻香 色香密圆》中曰：“尘色既尽妙色圆，天香凝露密香传。青峰脚下水是水，白云顶上山是山。”众所周知，茶经过沸水浸泡，会芽叶舒展，呈现出本来面目。其汤色也会根据不同的加工工艺，呈现出或碧绿、或艳红、或蜜黄等若干颜色，并散发出特有的怡人香气。此处仁炟法师还借用“青峰脚下水是水，白云顶上山是山”句，来说明参禅悟道三段论的过程，即如《五灯会元》卷第十七所载，吉州青原惟信禅师，上堂：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”
在《静心泡茶 涵盖乾坤》中曰：“醍醐阔海万舟行，法性高山一壶盛。静心自在参至理，禅茶妙味馋乃翁。”饮茶，不仅具有治病、解渴、养生等促使人们身体健康的物质功能，更具有帮助人们修身养性，辅助觉悟，提升精神境界的作用。对于饮茶的妙用，仁炟法师在此用“静心自在参至理，禅茶妙味馋乃翁”，来加以说明。也就是说，只有使自己那颗心猿意马时常处于不安宁状态的心，在参禅过程中真正沉静下来，才能参透真谛，也才能真正品味到禅茶妙味。
在《随缘分茶 分享慈悲》中曰：“促膝谈宴对香茗，水光接天贯长虹。慈悲化雨泽天下，菩提道种待发萌。”此处仁炟法师借用随缘分茶，奉献真心爱心，少一点私欲，多一分公心；少一点冷漠，多一份慈悲来说明佛法布施。我认为，这恐怕也是仁炟法师举办此次“佛商禅修班”的目的和初衷。
在《香凝茗露 普皆供养》中曰：“随缘供养喜分享，正清和雅味绵长。禅茶一杯化春雨，普滋心田润万方。”有学者认为，中国传统文化中，儒家文化的精神，集中体现在一个“正”字上，道家文化体现在一个“清”字上，佛家集中在一个“和”字上。也就是说，儒家主正气，道家主清气，佛家主和气。而古今茶人无不以品茗谈心为雅事，以茶人啜客为雅士。“正清和雅”四个字，大致可以概括中国传统茶文化的主要精神。作为禅与茶相结合而形成的“禅茶文化”，既有儒家的正气，道家的清气，佛家的和气，更有茶文化本身的雅气。事实上，禅茶的内涵就是感恩、包容、分享和结缘。也就是说，将正气溶入感恩，将清气溶入包容，将和气溶入分享，将雅气溶入结缘。因此，正、清、和、雅的综合，可以完整地体现出禅茶文化的根本精神。仁炟法师在这里所说的“正清和雅味绵长”，说的正是这个道理。毋庸置疑，禅的精神在于悟，茶的精神在于雅。悟的反面是迷，雅的反面是俗。由迷到悟、由俗到雅，都是一个持久修养的过程。禅茶文化，作为一种特殊的心性修养形式，其目的就是在于通过强化当下之觉照，实现从迷到悟、从俗到雅的转化。也就是说，一念迷失，禅是禅，茶是茶；清者清，浊者浊；雅是雅，俗是俗。一念觉悟，茶即禅，禅即茶；清化浊，浊变清；雅化俗，俗化雅。由此可见，禅茶文化具有一定的社会化育功能。禅茶文化离不开人文关怀，离不开人生日用，离不开禅的关照与感悟，离不开茶的精洁、清淡、涤烦、致和修养功夫。茶的本性是冷静的，而禅是思索的、理智的。假如没有禅茶一味，在充满激烈竞争、喧嚣繁忙、紧张焦虑的当下，又有谁解得蕴涵在其中的空阔、坦荡、浑厚与宁静呢。
在《小酌慢饮 品味参禅》中曰：“夜播春雨晓风徐，轻转柴扉探消息。独坐岭头钓红鲤，野草深处觅雏鸡。”仁炟法师的这首诗，意在说明要在静心体悟茶中百味的同时，还应该品味苦涩不厌，甘爽不贪，随缘接物，自在安然的禅味。
在《谢茶相约 善缘绵长》中曰：“满目青山天光净，峰回路转心地明。来日还会老赵州，愿把舟楫唤山僧。”茶人在出席茶会饮茶之后通常要谢茶，并相约再品茶，以增进友谊，广结善缘。诗中提到的“老赵州”，即大名鼎鼎被人称为“赵州古佛”的唐代名僧赵州从谂禅师(778-897)，活了一百二十岁，终生致力于参禅悟道。他曾说：“一个三岁小孩，如果比我强，我也会请教他；但如果是一个不如我的百岁老人，我也不怕教导他。”在他立下这个心愿之后的二十年内，他遍访名僧，年约八十岁到达河北省正定府赵州观音院(今河北赵县柏林禅寺）担任住持凡四十年。他讲禅时，态度从容，堂堂道出禅的真谛，人们以“唇上发光”称许他的禅风。赵州从谂禅师接引四方参禅的学人，主张“任运随缘，不涉言路。”其“吃茶去”、“洗钵去”、“庭前柏树子”、“赵州桥”、“狗子无佛性”等公案语录，脍炙人口，为人称道，乐于参研。赵州从谂禅师常以“吃茶去”解人迷惑。《五灯会元》卷四对其“吃茶去”这一公案，有较详细的记载。一天，有二位刚到赵州观音院参学的行脚僧，迫不及待地礼拜赵州老人，请教修行开悟之道。从谂禅师问其中一僧：“曾到此间否？”僧答：“曾到。”师曰：“吃茶去!”又问另一僧，答曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去!”站在一旁的观音院主满腹狐疑，问师曰：“为什么到也云‘吃茶去’，不曾到也云‘吃茶去’？”师唤院主，院主应诺，师仍云“吃茶去!”此公案中，赵州老人对曾到者，未到者，观音院主三个人，一律捧给他们一杯茶。而观音院主的种种疑问，无疑是茫茫苦海，是心念的堕落。赵州老人以一杯茶为慈舟，将其渡回。这正是赵州老人接引学人的善巧，在电光火闪、一问一答的瞬间，将其迷失的心重新唤醒。他曾说：“若随根器接人，自有三乘十二分教。老僧这里，只以本分事接人。”所谓“本分事”，就是正在进行的当处，就是活泼现成的当下之心，丝毫无需也不必向浩若烟海的经文中苦苦讨寻。赵州老人这一杯茶，就是将形而上的与形而下的，信仰与生活，最超越的精神境界与最物化的日常生活，融为一体，使之水乳交融，不一不异。就是要引导人们从日常生活中参禅悟道，使人们认识到“行住坐臥梦中事，举止动静生活禅。”这便是茶禅一味的真谛，这便是茶道的精神源头。如此一来，何止只有吃茶是道，生活中的一切，无不是道。如果此时还有人要赵州和尚给自己开示如何修行，那真是十足的呆瓜，无疑彻底辜负了赵州的禅茶。由此可见，茶，茶道，既是禅，又是通达禅的道路与门户，它要引导人们步入生活之道。当然，人们要想达到那种“心如止水金莲坐，也无风雨也无晴”的境界，确实还需要勇猛精进，狠下一番功夫才是。
从仁炟法师以上这组禅茶诗的题目和诗句可以看出，仁炟法师将参禅与饮茶密切联系起来，深得禅茶三昧，不仅内行地品饮茶味，同时也从中深切地体悟禅味，脍炙人口，发人深省。这在当下禅诗中，并不多见。
庞蕴《庞居士语录》卷上偈云：“日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水与般柴。”由此可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。《无门关》第19则无门慧开所说的“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”，生动地描绘了禅的日用境。
此处所谓“闲事”，指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜，若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。一旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，“了取平常心是道，饭来吃饭困来眠”((圆悟录)卷5)，奇特还原于平常，至味回归于淡泊，由此形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟：“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开口重阳至，一叶落时天下秋”。
禅，本不可说。诚如《五灯会元》卷3《克勤》所说：“道个如如，早是变了也!”因此，以上所说的这些，只是于不可言说中权立的方便言说而已。禅宗禀持金刚般若，随说随扫，不论何种境界，言筌既立，立予扫除。事实上，禅诗审美境界，不容凑泊，心行处灭。正如《五灯会元》卷3《宝积》盘山所云：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物?”只有到了这里，才是禅宗千圣不传的向上一路。
借此机会，祝愿仁炟法师及其在座的各位，法喜充满，六时吉祥！